Зарождение схоластики. Проблема универсалий

В конце VIII — начале IX века. центр философской мысли перемещается на запад и север Европы. Главным центром тогдашней культуры становится франкское империя Карла Великого из династии Каролингов. Именно здесь начинается новое оживление культурной жизни — так называемое каролингское возрождение.

Могущественная монархия Каролингов (Карл Великий был коронован римским папой в конце 800 г.) простиралась на север от Альп, между Испанией и Дунаем, от Италии до Дании. Разноязычная «Священная Римская империя требовала для управления ею образованных людей, и император способствовал организации новых школ для обучения чиновничества и духовенства. Центрами образования были монастыри и церкви. Поэтому и школы создавались при монастырях и церквях. Кроме обязательного изучения богословия в школах изучались «семь свободных искусств», разделенных на «тривиум» и «квадривиум».

Стремясь политической и социально-духовного единства империи, Карл Великий закрепляет употребление общего языка — латыни, способствует восстановлению античной философии и ее связи с теологией. При его дворе создается научное общество — вроде Платоновской академии.

Алкуів (730 — 804) был главной фигурой в этой Академии, его считают основоположником западноевропейской схоластики. За время своей преподавательской деятельности (Алкуин обучал детей Карла и самого императора) он написал ряд дидактических произведений с грамматики и риторики. Но главные трактаты Алкуина — «О разуме души» и «Диалектика». По мнению знатоков, «Диалектика» Алкуіна именно и начинает схоластический метод. Если раньше рассматривали диалектику как рядовую дисциплину в перечне свободных искусств, светскую науку, которая имела языческое происхождение, то для Алкуіна она рациональный метод систематизации религиозной веры, применяемый ко всему сущему, даже к бытию Бога, для школьного преподавания.

Идейная близость Алкуина в «группу Августина», которой объясняется его готовность сблизить предметы веры и рациональный метод их постижения, индуцирует в новых исторических условиях еще одну особую и характерную для схоластики проблемную линию. Это — внимательное и придирчивое отношение к общих понятий (универсалий), которыми оперирует диалектика. Какова их природа: как универсалы’ относятся к слова, которым обозначаются, к предмету, который обозначают; свидетельствует ли наличие общего понятия о бытии обозначенного им предмета? — все эти и другие вопросы, о которых еще пойдет речь, и составляют содержание традиционной для схоластики проблемы универсалий.

Вот пример схоластического теоретизирования наследника Алкуіна в Карловій академии — Фредегіза, который попытался доказать реальность «ничто». Фредегіз идет от слова. Любое слово, считает он, обозначает кое-что, поэтому и слово «ничто» что-то обозначает. Отсюда, по мнению Фредегіза, следует, что «ничто» есть «нечто», а значит, «ничто» — реальное. Как видим, в Фредегіза прослеживается определенный ответ на вопрос о взаимосвязи общего понятия и бытия обозначаемого им предмета: если есть первое, то реально существует и его предмет. Позже представление о такой взаимосвязи будет взят за основу онтологических доказательств бытия Бога.

Вопрос о соотношении универсалий и вещей, общего и единичного дискутировались еще в античной философии. Так, Платон предполагает, что общее, идея существует до вещи, до единичного. Аристотель, напротив, утверждал, что общее как форма вещи существует только в единичном, в вещах. Пифагорейцы и киренаики считали, что общее существует реально только в сознании.

Проблема взаимосвязи общего и единичного попала в средневековье из античности, благодаря неоплатоніку Порфирию, который прямо поставил вопрос о том, как существует общее: само по себе, есть только в конкретных вещах? Актуализации этой проблемы в средние века способствовали триштаристські споры, связанные с догматом Троицы, согласно которому Бог и один, и тройственный.

Как отмечает А. М. Чанишев, в связи с этим в средние века возникли два уклоны, или ереси. Одни подчеркивали единство Бога, игнорируя его тройственность. их сторонники назывались унитариями. Другие — тринитарии — подчеркивали именно его тройственности [18]. Ортодоксальная же доктрина (вспомним Никейский символ веры) пыталась совместить единичность и трьохликість Бога. «И если единство Бога понимать как общее, а его три лица как отдельные, единичные, то тогда возникает теоретический, философский аспект проблемы Троицы: как вообще соотносятся общее и единичное и как вообще существует общее — в единичном, отдельном, особом или вне его, самостоятельно? А может, оно существует только в сознании: в понятии, а то и просто в одном лишь слове?»

Среди схоластов определились сторонники двух вариантов ответа на эти вопросы.

Во-первых, реалисты, которые считали, что универсальное, общее существует реально. Реалисты разделились на: а) умеренных реалистов, последователей Аристотеля, которые утверждали, что общее реально существует в вещах; б) крайних реалистов — платоников, по мнению которых, общее существует до вещей и вне их.

Во-вторых, номиналисты, которые думали, что общее существует после вещей в сознании человека. Номинализм также имеет два направления: а) крайние номиналисты, которые считали, что общее есть слово, термин, название (имя — nomen) вещи, отсюда и термин «номинализм»; б) умеренные номиналисты, которые усматривали существование общего не только в слове — имени вещи, но и в ее понятии (концепте), отсюда название умеренных номиналистов — «концептуалисты». Однако четкое разграничение схоластов на реалистов и номиналистов началось в начале II тыс. В схоластике XI вв. только накреслились тенденции к нему.

Иоанн Скот Еріугена (бл. 810 — после 877) был наиболее известным схоластом времен завершения формирования схоластики. Мыслитель ирландско-шотландского происхождения, был приглашен внуком Карла Великого — французским королем Карлом Лысым для перевода с греческого на латынь сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита. Под влиянием «Ареопагитик» Еріугена написал ряд сочинений: «О разделении природы», «О божественном наперєдвизначення» и др.

Философия Еріугени — следствие третьей после Августина и «Ареопагітік» попытки использовать платонизм и неоплатонизм для систематизации христианского вероучения. Одним из первых Еріугена выдвигает характерную для всей схоластики тезис о том, что подлинная религия является и подлинной философией и наоборот, сомнения относительно религии, опровергают и философию. Он энергично защищал утверждение, что между откровением и разумом нет противоречий. Если орудием разума, а именно так считал Еріугена, есть диалектика, то есть искусство мыслить противоречиями, то разум способен согласовать и взаимосвязать противоположности божественного и земного, вечности и времени, общего и единичного.

Стремление диалектически синтезировать противоположности привело к тому, что Еріугена довольно далеко отошел от ортодоксальных позиций относительно догмата творения, сблизив и даже отождествив творца и творение, Бога и природу, — отошел, как видим, в сторону пантеизма. В духе неоплатонизма творения мира рассматривается как восхождение от высшего к низшему, от абсолютного бытия к относительного небытия, как онтологическое спуска от всеобщего, абстрактного к единичному, конкретному, как движение от единого Бога к пространственно-временной множественности природы. Созидание толкуется Еріугеною как процесс отпадения от всеобщего, не личностного Бога индивидуализированных, в конце концов единичных, конкретных вещей. Такое отпадение толкуется Еріугеною как грехопадение. Бог — начало всего, с него все пошло. Но к нему, как к крайней цели, стремится весь созданный мир. В этом смысле Бог есть не только начало, но и конец: к нему все приходит.

Если творение мира — это его грехопадения, то возврат мира к Богу — искупление. Эта тема, как помним, уже звучала у Оригена. Но Иоанн Скот несколько детализирует Оригенову схему. За Еріугеною, — об этом говорится в его трактате «О разделении природы» — Бог — творец представляет собой первую природу; вторая природа, более индивидуализированная, — это божественный ум, Логос, полный бесплотных идей — прообразов (родовых и видовых), Сын Божий — Иисус Христос как Богочеловек, всеобщее и одновременно индивидуализировано-личностное начало. Третья природа — создана и нетворяща — мир единичных творений с их неустойчивым бытием, с их часовістю и конечністю, с их потребностью иметь эсхатологический, конечную цель. Такой эсхатологической целью служит четвертая природа — несотворена и нетворяща, к которой все возвращается.

В отличие от Оригена, Иоанн Скот отличает четвертую (конечную) природу от первой. Иногда это различение иллюстрируют христианским учением о воплощении Бога Отца в Боге Сыне и о искупительную силу этой акции. Но, по нашему мнению, четвертая природа отличается от первой еще и потому, что обе являются разными ступенями развития Бога. На первом, как пишет Еріугена, «Бог не знает о себе — что он есть, ибо он не есть никакое «что-то», потому что он ни в чем не осягнутий ни для самого себя, ни для какого-либо понимания». На втором — Бог постигает свою необъятность, о которой говорят и которую оттеняют несовершенные творения, что к нему вернулись. Четвертая природа является более развитой в том смысле, что «неосведомленность о себя как истинная мудрость Бога» (Псевдо-Дионисий) пополнилась диалектически снятой осведомленностью о том, чем Он не является. Недаром же диалектические построения Еріугени оказали действительно большое влияние на немецкую классическую диалектику, где развитие толковался как обогащение содержания определенного утверждения благодаря его синтезу с его собственным отрицанием.

Как платонік Еріугена был реалистом в решении вопроса о соотношении общего и единичного. Наиболее общее — Бог — есть и наиболее реальным, наиболее полным истоком бытия. Грехопадение человека дробит бытие на бесконечное множество индивидов и вещей. Возвращение к четвертой природы означает слияние единичного в общем, приход к Богу в образе общих идей.

Еріугена выделяет два пути познания Бога. Как и Ареопагит, он разделяет позитивную и негативную теологию. Позитивное богопознание возможно на том основании, что, творя мир, Бог воплотился в форме общих идей.

Еріугена выделяет два пути познания Бога. Как и Ареопагит, он разделяет позитивную и негативную теологию. Позитивное богопознание возможно на том основании, что, творя мир, Бог воплотился в нем (пантеизм). Поэтому познавать его можно, познавая третью природу, прежде всего себя. Богопознание здесь, как видим, оборачивается самопознанием, поскольку самопознание — главный путь к «чистейшего созерцания першообразу». Негативная теология исходит из тезиса о непізнаванність и невыразительность Бога умом и знаниями. Негативная теология лишь показывает, чем Бог не является, совсем не раскрывая его сущности.

Крайний реализм Еріугени, по которому всеобщий Бог, от которого отпадает и поэтому дробится мир единичных вещей, не может одновременно быть источником как добра, так и зла, спасения одних и осуждения других, оборачивается новой версии напередвизначення. Бог, хоть и воплощается в третий природе единичных предметов и индивидов, не определяет для индивидов их судьбу. Бог приречує человека к свободе, дает ей возможность самой ориентироваться в множественном мире, выбирать между добром и злом, опираясь на свободе волю. Бог дает человеку свободу, но и обрекает ее к ответственности за свои поступки.

Взгляды Еріугени были осуждены официальной церковью как еретические. Особенно не импонировала церковникам его идея о возвращении к четвертой природы всех творений Божьих — праведных и грешных. Но за это, как помним, был осужден и Ориген.

Как отмечают специалисты по истории средневековой философии, период после Еріугени и до XII века. был в философском плане малопродуктивным. За это время в Западной Европе развиваются средневековые города, утверждается феодализм, христианская церковь делится на католическую и православную (1054 г.). Появляются университеты в Болонье, Оксфорде, Париже и в других городах. Растет сеть школ — нецерковных, чаще частных, организованных вокруг одного и того же учителя (магистра). Происходит ассимиляция и распространение новых знаний — уже не только античных, но и арабских. Диалектика становится первой философской дисциплиной, относительно независимой от теологии. Схоластика начинает четко розмежовуватись на реалистов и номиналистов.

Ансельм Кентерберійськнй (1033 — 1109) — продолжатель линии Августина в XI ст., схоласт — реалист, родился в Италии, большую часть жизни провел во Франции, а с 1093. возглавлял Кентерберійське архиепископство в Англии. Ансельм неоднократно заявлял, что как мыслитель он имел целью лишь пересказать уже сказанное его учителем Августином. В определенной степени это он и делал, предоставив многим положениям Августина отточено — совершенной формы. Именно ему, а не Августину, принадлежит знаменитая формула «верить, чтобы понимать». Однако Ансельм писал свои трактаты («Монологіум», «Прослогіон») в конце XI века, и он уже не был обязан ни Платону, ни Плотіну своим открытием того, что же есть интеллектуальное знание. Для него, как и для его современников, рациональное знание было логическим знанием, диалектически дедукованим с помощью безупречно связанных силогізмів. Логика (диалектика) была тогда общепринятой образцовой наукой, распространение которой обязательно должно привести к новому переводу христианского вероучения в сроки логического доказательства. Ансельм как раз и прославился тем, что один из первых попытался перевести на язык строгой логики и логически (рационально) доказать фундаментальный тезис вероучения христиан о бытие Бога.

Как последовательный теолог, Ансельм с большим уважением относился к вере, которая является основой понимания. Но как ученый — схоласт он вынужден был признать, что вера должна быть исключена из логических операций интеллекта, она не может служить аргументом. В сфере теологии царит вера, в сфере науки (философии) — разум и логическая доказательность; разум и вера не противоречат друг другу.

У Ансельма было два варианта логического (диалектического) доказательства бытия Бога. Первое называют опытным, или апостеріорним, оно изложено в трактате «Монологіум». Исходя из иди ієрархійної структуры мира, в котором на собственном опыте можно проследить разные степени совершенства, Ансельм заключает, что существует абсолютное совершенство, то есть Бог, как предельное добро и первопричина всего. Но больше всего прославило Ансельма реалистичное доказательство, названное позже И. Кантом онтологічним. Оно изложено в трактате «Прослогіон».

Ансельм начинает изложение со слов 13-го псалма «сказал безумец в сердце своем: «Нет Бога»». Анализируя это выражение, Ансельм различает слово и мысль о предмете. Безумец может сказать, что какого-то предмета нет, но пусть он попробует себе помыслить небытие этого предмета! Еще древние заметили напрасность подобных попыток, поскольку, мысля небытие вещи, мы впадаем в противоречие: небытие становится бытием. Но Бог — не рядовой предмет. Даже безумец понимает смысл его идеи — существа, выше и довершеніше которой невозможно придумать ничего другого. «Без всякого сомнения, как в интеллекте, так и в реальности существует такой объект, выше которого нельзя ничего помыслить», — говорит Ансельм. И делает вывод, что мыслим так Бог не может не существовать в действительности, ибо только он-источник самой этой идеи, самой значительной из всех идей нашего духа. Мысля Бога как абсолют, выше которого ничего не помыслить, мы, считает Ансельм, должны с необходимостью мыслить его существующим.

Итак, Ансельм — реалист, он считал, что идеи являются определяющими в отношении бытия. Ансельм — рационалист, поскольку считал, что мысли Бога прямо определяют (создают) мир, минуя необходимость волевого акта творения.

Реакцией на реализм Ансельма с его абсолютизацией мышления и игнорированием воли была номиналистическая доктрина Иоанна Росцеліна.

Іоанії Росцелін (бл. 1050 — 1120) — французский монах из Комп’єна. Главное утверждение Росцеліна в его полемике с Ансельмом и Абеляром (о последнем — ниже) заключалось в том, что реальным бытием обладают идеи (универсалы), а единичные вещи. Если мышление идеями может происходить спонтанно, то внимание до единичных вещей обязательно требует волевого усилия. Деятельность человека с вещами требует их наименования. Идеи, универсалы, за Росцеліном, имена (nomina) вещей.

Номинализм Росцеліна шел вразрез с церковным каноном Троицы. Решение ним тринитарной проблемы заключалось в том, что отрицалась единая божественная субстанция, объединяющая ипостаси, — что существуют три единичных Боги. Церковный собор в Суассоне в 1092 г. приговорил Росцелінову ересь «тритеїзму» и заставил его отречься от своих крайне номіналістичних идей.

Позже против номинализма Росцеліна выступил Гильомма из Шампо.

Гильомма из Шампо (ок. 1068 — 1121) — учитель риторики, философии и теологии в Париже, реалист. Исходя из ортодоксального развития тринитарной проблемы, утверждал, что универсалы являются абсолютно реальными и каждая из них пребывает в любом предмете своего класса. Индивидуальные же различия между предметами являются внешними и случайными. Так, сущность, или універсалія «человечность», — единая, неделимая и вечная — лишь благодаря случайности воплощается в различных индивидах, которые отличаются друг от друга так, что один становится Сократом, другой — Платоном.

Крайний реализм Гільйома столкнулся с проблемой, которую в свое время Аристотель поставил перед своим другом и учителем Платоном: если единая и неделимая сущность-універсалія содержится целиком в одной «вещи», например, сущность «человеческого» в Сократе, то она не может одновременно быть в другой «вещи» того же класса, скажем в Платоне. Но если она все же одновременно находится и в Сократе и в Платоне, то Платон должен быть и Сократом, и самим собой, Платоном. На эту противоречивость обратил внимание Гільйома его слушатель Пьер Абеляр — наиболее яркая фигура западноевропейской схоластики.

Пьер Абеляр (1079 — 1142) был незаурядной личностью. Его жизнь и творчество наполнены триумфами и драмами, успехами и неудачами, о чем свидетельствует его автобиография — исповедь «История моих бедствий» [1]. Взгляды Абеляра на проблему универсалий прошли определенную эволюцию. Сначала Абеляр был крайним номіналістом, потом, заставив Гільйома изменить свои взгляды, сам приблизился к реализму. Универсалы, считает Абеляр, не могут иметь объективной реальности, поэтому общее должно содержаться в слове, поскольку слово обобщает. Но чтобы правильно применять слова, нужно знать вещи, их свойства и особенности, нужна воля, спонукуюча внимание к вещам, к единичному, к различиям между вещами. Внимание к различиям освещает и общее между вещами, общее. Поэтому Абеляр несколько уточняет первую тезис, утверждая, что общее существует не только в слове, но и в предметах из-за их одинаковость, сходство, но лишь потенциально, а не актуально.

Общее как актуален появляется благодаря абстрагуючій силе мышления, которое вытягивает его из вещей, обозначает словом и отражает в понятии (концепте). Абелярів вариант ответа на вопрос о природе общего поэтому и называют умеренным номіналізмом, или концептуалізмом.

Концептуализм Абеляра влияет и на его видение проблемы веры и понимания. Если для Аксельма надо «верить, чтобы понимать», то для Абеляра надо «понимать, чтобы верить». Понимание достигается через понятие, поскольку оно и является воплощением универсального как цели познания. В свою очередь, целью познания является истина — соответствие понятия вещам. Здесь Абеляр явно продолжает линию Аристотеля.

В поисках истины Абеляру помогает диалектика, которая выявляет противоречия и помогает их решить. В своем труде «Да и Нет» Абеляр собрал немало таких противоречий, столкнув утверждения авторитетных богословов, которые нередко давали противоположные ответы на один и тот же вопрос. Книга адресовалась студентам, которым и предлагалось решить изложенные противоречия. «Да и Нет» — знаменитая книга, написана очень просто, чтобы заставить студентов самостоятельно мыслить. Она была одной из причин скандальной известности учения Абеляра, которая привлекала к нему студентов, толпами сходились изо всех мест западного христианского мира.

Взгляды Абеляра на человека, его нравственность изложены в трактате «Познай самого себя». Абеляр различает: склонность к хорошего или плохого поступка; волевое усилие и сознательное решение совершить поступок; поступок, действие. Сами по себе склонности не хорошие и не плохие. Склонность к злу еще не зло, не грех, по Абеляром, как и действия, поступки, потому что человек может поступить плохо, не ведая об этом. В чем же заключается зло? Зло состоит в согласии воли на заведомо злой поступок, одобрение плохой склонности. Переживания человеком согласия или несогласия относительно своего поступка или бездействия с тем, что предстоит делать, есть совесть, совесть. Критерием нравственности для Абеляра есть совесть.

В начале XIII века. в западноевропейских университетах и школах начинают распространяться идеи арабского арістотелізму. Они способствовали развитию рационализма, стали почвой для новых в средневековой философии концепции — доктрины двойной истины и примата разума над верой.

Предложения интернет-магазинов