Патристика. Вера и понимание в сочинениях отцов церкви

Становление и принятие основной догматики христианства на Никейском (325 г.) и Константинопольскому или Цареградському (381 г.) соборах поставило перед філософствуючими теологами новые задачи, а именно: толковать, понимать, разъяснять, оправдывать и при возможности систематически преподавать основы вероучения. А это, в свою очередь, не могло не выдвинуть принципиально новой проблемы соотношения веры и понимания. Проблема эта имела вид так называемого герменевтичного круга: чтобы верить, надо понимать святое Откровение, но чтобы его понимать, надо верить. Откуда же начинать? Идти от веры к пониманию или от разума к вере?

Эту центральную проблему эпохи патристики, которая наступила после апологетики и приблизилась к схоластике, и стремятся решить восточные и западные отцы церкви. Несмотря на все разногласия между ними, все они сходятся на том, что только умосяжна вера является верой в христианское откровение, все разделяют принцип: не поверишь — не поймешь, все связывают способность к пониманию философии, все в определенной степени исповедуют описанную в разделе И учебника герменевтико — экзистенциальный метода философствования.

До самых известных патристів восточной ветви патристики относятся «три светоча каппадокийской церкви» в малоазийской римской провинции Каппадокия, граничащей с Арменией. Это — Григорий Назианзин (ок. 330 — ок. 390), епископ Константинопольский, прозванный Богословом; Василий Великий (330 — 379), епископ Кесарийский; младший брат Василия Кесарийского и друг Григория Богослова Григорий Нисський (бл. 325 — ок. 394), который был епископом в Ниссі.

Философствуя в русле проблемы веры и понимания Бога, «каппадокийцы» углубляют идею трансцендентности (потойбічності) Бога, пользуются неоплатоністичними методами, которые приводят к апофатической (отрицательной) теологии. Бог не имеет атрибутов и не поддается определению, поскольку находится за пределами мира. Такая позиция (ее производил еще Ориген) импонировала церкви, поскольку способствовала вере. Однако в то же время апофатизм угрожал взорвать представление о личном Боге как носителе воли и промысла. Деперсонализация его открывала дорогу пантеизму (Бог находится во всех вещах мира).

Поэтому идея трансцендентности Бога миру дополняется розроблюваною каппадокийцами на основе неоплатонизма идеей прихода Бога в мир, идеей богочеловека, которая появилась в центре христологии. С одной стороны, Бог нисходит в мир, с другой — человек способен подняться до Бога, поскольку она является богоподобным существом. Вот как об этом говорит Григорий Назианзин в трактате «Человеческая природа», обращаясь к заблудлої, усвідомлюючої свою унизительности человека: «Если ты будешь низко думать о себе, то напомню тебе, что ты созданный бог, через Христовы страдания грядущий в нетленную славу». Согласно христианской антропологией, которую разрабатывали каппадокийцы, человек — это образ и подобие Бога, царь природы, пришелець из другого мира (небесного царства, Эдема), блудный сын, что забыл своего отца и свой дом на чужбині, но должен вспомнить, должен вернуться.

Не обходят каппадокийцы и тринитарную проблему. Особенно много ею занимается Григорий Нисський, который дополняет веру в единосущие Отца, Сына и Святого Духа принципами понимания их единства, почерпнутыми из неоплатонизма. Как известно, неоплатоники различали в сфере идеального мира три ипостаси, или субстанции: единое, ум (логос) и мировую душу, из которых каждая следующая менее совершенна, чем предыдущая. Григорий же начал рассматривать каждую из трех субстанций как вполне равны друг другу ипостаси божественной Троицы. В связи с этим он предложил различать сущность (сущность всех ликов Бога одна) и ипостась (их три).

Божественная сущность выражает единство и единственность Бога и существует как бы самостоятельно, но вместе с тем одинаково присутствует в каждой из трех ипостасей. Последние самостоятельны и в то же время едины. Как отмечает В. В. Соколов, усилия обоих Григориев и Василия по обоснованию догмата Троицы способствовали окончательному осуждению аріянства на Втором вселенском соборе христианской церкви в Константинополе в 381 г. и принятию этого догмата официальной церковью.

Григорий Нисський окончательно упрочивает представление о Боге как о нематериальной и сверхъестественное существо. В противовес пантеизма и натурализма отныне укрепляется супранатуралістичне понимание его как таинственной и непізнаванної существа. Вопреки гностицизма и особенно маніхейству с его двумя началами Бог стал мислитись единственным и единичным началом. Благодаря Григорию Нисському в христианской теологии закрепляется концепция созидания человеческих душ Богом в момент рождения тела, учение о бессмертии бесплотной души благодаря воскресению во плоти.

Не обходят восточные патристи и проблемы творения мира из ничего, основ его гармонии, телеологізму. Наиболее ярко эти темы звучат в «Шестидневі» Василия Великого, который комментирует старозаповітну историю про шесть дней творения. «Шестиднев», как увидим дальше, изрядно повлиял не только на его современников автора, но и на философские идеи в культуре Киевской Руси и Византии.

Наиболее выдающимися отцами церкви западной были Амвросїй (340 — 397), епископ Миланский, Ієравім (345 — 420), основатель Вифлеемского монастыря и переводчик Библии на латынь; Аврелий Августин (354 — 430) — величайший из западных патристів. Западная патристика в определенной степени продолжала латиномовну апологетическую традицию. Однако «группа Августина», как называет его латиномовних современников и последователей французский религиозный философ XX века. Этьен Жільсон, кардинально отличается от радикальной апологетической традиции с ее ориентацией на примат веры. Августинова группа значительно более образованный, главные ее усилия направляются на сращивание веры с разумом и рациональным мышлением. Если латиномовні апологеты уделяют главное внимание трем или четырем текстам апостола Павла, всегда одним и тем самым, исключают все его другие заявления о наше естественное знание Бога и о существовании врожденного нравственного закона, то представители группы Августина пользуются более широким спектром библейских текстов, исходят из тезиса о принципиальной согласованности между естественным и Бого-одкровенним знанием, ориентируются на взаимосвязь веры и понимания, уважительно относятся к философии. Все это приближает их к восточной ветви средневековой философской парадигмы.

Почти все представители группы Августина пришли к христианству (Иероним крестился в 40 лет, Августин — около 40), пройдя довольно сложный путь — через философские поиски, идолопоклонство, язычество, занятия искусствами и науками. Принятие христианства оберталось и определенным отрицанием предыдущих предпочтений. Вот как об этом пишет Иероним в одном из своих писем: «какая связь между светом и тьмой? Что общего имеет

Христос с Веліалом? Какое дело Марону (Вергилию) к Евангелию? Цицерону до апостолов? Разве твой брат не разгневался бы, видя тебя на коленях перед идолом? И хотя чистому все чисто и не позорно, что принимается с должной благодарностью, но негоже одновременно пить из чаши Христа и чаши демонов… О Господи! Если бы я стал читать светские книги, то этим я отрекался от тебя!»

Своей буквой отрывок из святого Иеронима очень напоминает нам Тертуллиана, однако духом кардинально отличается от последнего. В трактате «Разговор против пелагіан…» Иероним пишет, что человек выбирает веру благодаря свободній воли, но она вправе заниматься и другими вещами — светскими, небожественними. Идя между божественными и светскими сферами, «надо идти царским путем, чтобы не свернуть ни налево, ни направо, и веровать, что возбуждение собственной воле всегда направляется Божественным промыслом». То есть божественное содействие дает возможность человеку заниматься и философией и искусствами, хотя, конечно, эти занятия менее праведны, чем дела веры. Однако и не достаточно праведны занятия нужны. «Если бы не было ложной праведности, — пишет Иероним, — праведность Божья не называлась бы истинной». И продолжает: «Из этого ясно, что в Св. писании два совершенства, две праведности и два страхи. Одно совершенство — несравненная, праведность и страх (как начало премудрости) истинные и безусловные, которые принадлежат только Богу, а вторая совершенство — та, что доступна не только людям, но и всякой твари, вторая праведность та, которая возможна и для нашей ограниченности и соответствует сказанному в книге Псалмов: «ни Один живой — не оправдається перед Тобой!»

Иероним особо подчеркивает греховной природе человека. «Согласен, что есть праведные, но не согласен, что есть люди вполне безгрешны. Что человек может быть без порока.., это я признаю; но что человек может быть безгрешной… — возражаю, ибо это принадлежит одному Богу, а всякое существо покорена грехе и нуждается милосердия Божьего». Поэтому, продолжает Иероним, и учит апостол Павел, «что на прошлое не надо обращать внимание, а стремиться к будущему, так, чтобы то, что сегодня считал совершенным, завтра, устремляясь к лучшему и дальнейшего, признавать несовершенным … Мы должны осознавать себя несовершенными, еще не досягнувшими, еще не отримавшими.

Осознавать себя несовершенными — вот истинная мудрость человека». «…Только забывая то, что позади, и спеша к тому, что впереди, я несусь к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе».

Аврелий Августин — современник двух других западных отцов церкви — епископа Амвросия, который крестил Августина и св. Иеронима. Свою молодость Аврелий провел довольно весело и легкомысленно. В Карфагене, Риме и Милане он изучал риторику и философию (скептицизм, платонизм). Однако ни философия, ни манихейство, которым одно время интересовался Августин, не смогли завладеть его бентежною душой. В конце 80-х годов V века. под влиянием Амвросия он приходит к христианству, вихрещується и в 395 г. становится епископом в североафриканском м. Гиппо, где и живет до конца своих дней.

Центральной проблемой жизни Августина долгое время было соотношение понимания и веры. В своей знаменитой «Исповеди» он очень откровенно описывает ту экзистенциальную ситуацию, в которой долго пребывал. Уже хорошо ознакомившись с текстами христианского вероучения и примкнув к церкви, Августин как образованный человек с хорошо развитыми умственными способностями не может избавиться от жгучего ощущения непонимание священных текстов и отсутствия веры в них. их внутренняя противоречивость мешала пониманию, которое (так в те времена считал Аврелий) очень нужно для достижения веры. Августин искал своей личной веры, считая сначала, что только понимание ее предметов может привести к ней.

Но возвращение Августина к глубокой и устойчивой веры произошло вне понимания. Болезненно переживая свое душевное состояние, впечатлительный Аврелий впадает в глубокий транс. В этом состоянии он услышал певучий детский голос, который повторял: «Возьми, читай! Возьми, читай!» Августин принимает Новый Завет, наугад открывает его и читает: «Не в банкетах и в пьянстве, не в спальнях и не в распутстве, не в ссорах и в зависти: оповийтесь в Господа Иисуса Христа и попечения о плоти не превращайте в похоти». И далее: «Слабого в вере примите!» Как рассказывает в «Исповеди» сам Августин, эти слова перевернули его душу. Он твердо поверил. Это был акт воли, а не понимание.

Вместе с верой и благодаря ей до Августина пришло понимание священных текстов, отсутствие которого он так болезненно переживал. Вот как в этом сам Августин исповедуется Богу: «Таким образом, я с жадностью схватился за почтенные книги, продиктованные Духом Твоим, и прежде всего за послания апостола Павла. Исчезли все вопросы по поводу тех текстов, где, как мне привиджувалось когда-то, он противоречит сам себе и не совпадает со свидетельствами закона и пророков проповедь его: мне прояснилась единство этих святых выражений, и я выучился «радоваться в дрожании». Я начал читать и нашел, что все истинное, прочитанное мной в книгах философов, говорится и в Твоем Писании через посредство благодати Твоей».

Как видим, после многих тщетных попыток достичь истины и веры с помощью лишь разума Августин обнаружил, что рациональную истину о Боге, о которой говорили философы, можно постичь сразу, в чистом виде, безо всяких ошибок, простым актом веры, которая присуща самым необразованным среди верующих и которая превосходит любую философскую истину. С тех пор, как он это понял, Августин уже никогда не забывал того, что самым надежным путем достижения истины есть не тот, что начинается благодаря разуму, а наоборот, то, что начинается с веры, а затем ведет далее, от откровения к разуму.

Придя к этому неожиданному выводу, Августин открыл новую эпоху в истории западной мысли. Ни один древнегреческий философ не мог бы и подумать о том, чтобы религиозная вера в любую бого-одкровенну истину стала стартовой позицией для достижения рационального знания. Античные философы хоть и шли от мифа, но в них доминировали сомнение и удивление, они лишь рафінували и рационально толковали грубые мифы греческого язычества.

Известная формула Августина — «Понимание есть награда за веру» — свидетельствует о том, что, призывая к вере, Августин вовсе не призывает отбросить ум.

Указанные выше новации, которые ввел в философию Блаженный Августин, не могли не отразиться и в его антропологических взглядах. В целом он рассматривает человека, опираясь на традиционные для средневековой философии принципы. Мир сотворен Богом и представляет собой иерархию творений, от минералов, растений, что живут, животных, чувствуют, человека — вершины иерархии, царя природы, единого существа, имеющего бессмертную душу, созданную Богом при рождении человека.

Созданная из ничего, душа все же является вечной. Последнее обосновывается тем, что душа существует вне пространства, не имеет частей и потому обратимое. Не существуя в пространстве, душа существует во времени. Именно в связи с проблемой души Августин разрабатывает новый образ времени; к нему (у древних греков, у Экклезиаста) образом времени был круг: все возвращается на круги свои, в мире нет ничего нового, нет творчества, потому что все уже было. Предложенный Августином новый образ времени — это линия; время имеет три модусы (прошлое, настоящее и будущее), во времени возможно возникновение нового, то есть творчество.

Так с новой концепцией времени у Августина связана и концепция души. Душа создана вечным Богом, который пребывает в абсолютном настоящем, в вечности. Но душа — это божья искра — вынуждена находиться в созданном мире, то есть времени. Поэтому она имеет способность различать не только добро и зло, но и прошлое и будущее. С прошлым связана такая способность души, как память, с будущим — ожидания, с нынешним — внимание. Августин показывает, что время — это достояние самой души, которая через него стремится к вечности, где прошлое и будущее становятся постоянно длящимся настоящим.

Стремление души к окончанию времени ожидания конца истории привели к рассмотрению Августином так называемой эсхатологической проблемы (проблемы последнего, необходимого пункта временной линии). За Августином, этот пункт связан с возвращением людей из земного города в город, или царство Божие. Град Божий представляет собой царство, где вечно живут те, кто своим нравственным поведением заслужил спасение и милосердие. Об этом говорится в Августиновому трактате «О граде Божий».

Если в античности основой праведной и нравственной жизни человека усматривали знания, то в средние века — веру. А вера есть акт свободы. Поэтому человек, за Августином, это прежде всего воля. Наблюдая внутреннюю жизнь человека, Августин не раз сокрушается, что даже его собственная воля не всегда подчиняется ему, и он делает то, чего бы не хотел делать. Эту раздвоенность человека он называет болезнью души, ее непідкоренням самой себе. Он делает вывод, что человек вообще не может избавиться от своих греховных влечений без божьей помощи, то есть без благодати.

Зло в свободній воли человека. Оно возникло, когда первые люди нарушили первый завет с Богом, восстали против него. Свою низшую животное волю они противопоставили воле творца. Зло вообще заключается в нарушении мировой иерархии, когда низшее занимает место высшего, меняется с ним местами.

В связи с проблемой соотношения человеческой свободы и божественной благодати, которая, за Августином, только и может направить человека к добру, Августин вступает в спор с Пелагієм, с которым спорил еще Иероним. Пелагий утверждал, что люди благодаря той самой свободе воли способны самостоятельно, без вмешательства божественной благодати, сторонитись зла и получать спасение. Августин отрицает Пелагию, утверждая, что источником добра в людях является дарована людям, избранным Богом, благодать; все остальные невыбранные — вряд ли спасутся.

Позиция Августина в вопросе о соотношении божественного напередвизначення (промысла) и человеческого волевого выбора тех или иных поступков содержала определенное противоречие — проблему, над которой немало думали его последователи. Если Бог все определил наперед и выбрал тех, кто спасется, то стоит людям придерживаться принципов добра, справедливости, самосовершенствованию?

После падения Рима в 476 г. и развала Западной Римской империи под нашествием вандалов началось собственно западноевропейское средневековье. Восточная же Римская империя — Византия — избежала варварского завоевания; в ее истории, по мнению многих исследователей, трудно провести какую-то хронологическую границу между поздней античностью и средневековьем.

Большое значение в Византии имел неоплатонизм Плотина, Ямвліха и Прокла. Они имели огромное влияние на христианских мыслителей, наиболее известной фигурой среди них был Псевдо-Дионисий Ареопагит (V в.), не установлен автор написанных в V веке. четырех трактатов («Об именах Божьих», «О мистическом богословии», «О небесной иерархии», «О церковной иерархии»), подписанных именем Дионисия Ареопагита, жившего на несколько веков раньше. Поэтому автора этих трактатов и назвали Псевдо-Дионисием, а его концепцию — ареопагітикою.

Ареопагітика — синтез христианства и неоплатонизма с целью систематизации первого на почве схематики последнего. Вспомним трехзвенную схему неоплатоников, которую делали попытки использовать еще Ориген и каппадокийцы. В результате синтеза Ареопагит показывает, что небесная ангельская иерархия с ее тремя чинами повторяется и в иерархии церкви. Перенимает Псевдо-Дионисий и неоплатонівську идею о Боге как начало, середину и конец всего существующего. Мир был создан Богом, его бесконечной любовью и добротой, он же (мир) стремится вернуться к своему началу. Благодаря этой идее Ареопагит получает возможность рассматривать Бога и как трансцендентного, как такого, что находится вне мира, и в то же время как имманентного (внутренне присутствующего) всем вещам и существам.

Благодаря такому сочетанию взглядов относительно Бога (трансценденталізму и пантеизма) Псевдо-Дионисий различает два метода познания. Первый — позитивная теология — это познание Бога через изучение его творений, в которых он незримо присутствует (пантеизм). Второй — негативная теология — метод познания Бога как неохопного и трансцендентного творца мира, который не может быть сведен к этому миру. Сущность негативной теологии состоит в последовательном отрицании относительно Бога любых свойств, атрибутов, которые существуют в мире. На этом пути Бог оказывается невыразимым таинственным божественным мраком, недосягаемым светом, незримым через чрезмерную ясность и неохопним за переизбытка надсутнісного світлолиття. Псевдо-Дионисий утверждает, что непознаваемость Бога следует рассматривать как вершину его понимания. Вполне мистический характер такого вывода негативной теологии близок к неоплатонівського экстаза и мистического слияния с абсолютом, ибо до «сокровенного мы стремимся, отрекаясь от всякой умственной деятельности».

Тенденция к иерархизации и систематизации христианского вероучения, которая прослеживается в патристів и Псевдо-Дионисия, конечно же, напрямую связана с потребностью в его изложении, с развитием школы. «Учение — свет, а неученье — тьма» — это высказывание принадлежит другому знаменитому византийскому богослову и философу ІоаннуДамаскіну (бл. 675 — ум. до 753) — выдающемся после Оригена и Григория Нисского систематизатору на Востоке. Его книга «Источник знаний» — одна из первых попыток систематизировать имеющиеся знания и изложить православную веру, стала основой поздней схоластики.

Систематизаторські тенденции прослеживаются не только на Востоке, но и на Западе. И здесь они связываются с потребностями школы и образования. Так, в V веке. Марціаном Капеллою проводится разделение сферы знаний, выделяются светские, или свободные, дисциплины (искусства). Это — грамматика, риторика, диалектика, арифметика, геометрия, астрономия, музыка. Позже семь «свободных искусств» разделялись на тривиум (трьохпуття) — первая ступень обучения (грамматика, риторика, диалектика) и квадривиум (чотирьохпуття) — вторая ступень (арифметика, геометрия, астрономия, музыка). Как отмечает А. М. Чанишев, эта структура легла в основу всей средневековой образования.

Большую роль в развитии средневековой концепции школы и концепции семи свободных искусств сыграл Боэций.

Аніцій Манлій Торкват Северин Боэций (ок. 480 — 524) совершил, по мнению многих исследователей, разделение свободных искусств «тривиум» и «квадривиум». Если в тривіумі концентрировалась гуманитарно-философское знание, то квадривиум воплощал то, что в антично-арістотелівській традиции называлось физикой (даже музыка здесь сводилась к музыкальной акустики). Много сделал Боэций — последний римский философ — и для сущностного содержательного обогащения семи искусств своей переводческой и коментаторською работой над сочинениями Аристотеля (которого до Боэция не знали или игнорировали) и платоніка Порфирия. их произведения Боэций ввел в предмет образования своего времени.

Однако главным делом Боэция, которую он совершил в тюрьме, в ожидании смертной казни, была книга «Утешение философией». Лишившись высокого статуса при дворе остготского короля Теодориха (Боэций был у него первым министром), обвинен в заговоре и приговорен к смертной казни, он впадает в отчаяние. И из подавленного состояния его выводит образ философии — «женщины… с ликом, полным достоинства, с пылающими очами, зоркостью своей значительно превосходят человеческие, поражающими живым блеском и неисчерпаемой заманчивой силой». Философия доказывает Боецію, что он зря сожалеет по утраченным благополучием, за обманчивой благосклонностью судьбы (Фортуны), сетует на коварство бесчестных друзей, которые обвинили его в святотатстве. Благосостояние, дворцы, библиотека Боэция, украшена слоновой костью и зеркалами, — не ими занимается Философия, а его душой. Душа его попала в зависимость от Фортуны. Поскольку сущностной чертой последней является непостоянство — не надо сожалеть, что она отвернулась. Не стоит сетовать и на коварных людей, ибо коварство является признаком беспомощности, ведь «способность творить зло не свидетельствует о могуществе».

В основе мира, учит Боэция Философия, лежит промысел Бога, который надо отличать от судьбы. (Вспомним, тема соотношения божественного установка и свободної воли человека звучит в Татиана, Аврелия.) «Осуществление временного порядка, установленного в уме Божием, есть промысел, а его выявление во времени зовется судьбой». Это подобно тому, как художник сначала создает в уме образ вещи, идею, которая еще не подвластна законам времени, а потом уже приступает к изготовлению вещи. Иначе говоря, вневременная идея вещи есть промысел, часовой же порядок ее создания с участием этой идеи, материи, средств и т. — судьба. За Боэцием, и промысел, и судьба не известны человеку, им надо смиренно подчиняться.

Однако Боэций не знает решения проблемы, что осталась от Августина. С одной стороны, если «Бог предвидит все будущее», то «свобода человека через то звергаеться» и «свобода воли уже не может иметь места». С другой — если свобода воли есть, это означает, что у Бога «не является твердой способность проникать в мрак будущего», то есть подрывается принцип всеведения Бога и его промысел. Боэций не находит выхода из этого противоречия. Казнь Боэция в 524 г. знаменует собой мученическую смерть античной философии в Западной Европе. Таким же печальным концом философии в Восточной Европе было, по мнению А. М. Чанышева, разгон философских школ христианским фанатиком императором Юстинианом, который 529 г. закрыл последнюю философскую школу — Платоновскую академию.

Предложения интернет-магазинов