Расцвет схоластики. Томизм и проблем гармонии веры с разумом

В конце XII — начале XIII века социально-экономическое движение мусульманских стран и Византийской империи заметно приостанавливается. Страны же Западной Европы, наоборот, стали быстрее продвигаться вперед, обгоняя своих восточных соседей. В Италии, Франции, Англии и других западноевропейских странах быстрыми темпами растут города, в которых концентрируются ремесленное производство, торговля, образование. Как отмечает известный исследователь культуры средневековья Еврин Панофський, в это время начинается профессионализация деятельности; «в городах появились профессиональные живописцы, скульпторы, ювелиры, профессиональные ученые, которые, в основном духовные лица, все же посвящали главную часть своей жизни написанию ученых трудов и преподаванию (слова «схоластик», «схоластика» от лат. scholasticus — ученый, ритор, ученик), и в конце врешт появились в городах профессиональные архитекторы…». В Болонье, Париже, Оксфорде, Кельне, Неаполе, Падуе открываются университеты, которые заменяют собой монастырские и церковные теологические школы и становятся наднациональными центрами всестороннего образования.

Наиболее типичным университетом того времени считается Парижский университет, который оформился примерно в 1200 г. Его типичность обусловливается прежде всего иерархией факультетов. В Парижском университете были факультеты искусств, медицинский, юридический и теологический. Первый считался подготовительным для трех других. Высшим факультетом был теологический. Позже он стал называться философским.

Кроме университетов, не менее важными центрами теологического и философского мышления стали монашеские ордена доминиканцев и францисканцев, которые определенным образом конкурировали друг с другом. Францисканский орден римско-католической церкви был основан в 1209 г. итальянским поэтом Франциском Ассизьким (1182 — 1226). В своих идейных направлениях францисканцы были достаточно консервативными и ориентировались на августиніанство. Орден доминиканцев в 1216 г. основал испанский дворянин Доминик Гусман (1170 — 1221). С XIII века. этот орден становится во главе папской инквизиции, строго наказывая малейшие проявления єретизму. Однако именно в рамках этого ордена в конце XIII века. оказались устойчивые тенденции реформирования системы христианского вероучения на основе арістотелізму. Еще больше, чем францисканцы, деятели доминиканского ордена стремились влиять на процессы университетского преподавания, прибирая к рукам ключевые посты в университетах и возглавляя ведущие университетские кафедры. Все это обусловливает развитие схоластики как специфического культурного явления.

Значительное влияние на схоластику произвели расширение социальных, географических и духовных горизонтов, связанное с крестовыми походами, знакомство с сочинениями Аристотеля, запрет которого в 1245. была упразднена. Повлияло на развитие схоластики и арабское естествознание, которое заставляло ученых для нужд преподавания вести систематизаторську работу, обобщая все известные знания о мире и превращая набор разносторонних сведений в стройную систему, в которой царствовала бы теология. Появляются крупные Суммы (собрание) знаний, построенные на общих принципах веры. Такие построения демонстрируют фундаментальную, но не всегда явно изложенную предпосылку схоластики: общие принципы веры извечно вмещают в себе все менее общее и единичное. Единичное (конкретное знание) может и должно быть выведено из общих принципов наиболее авторитетных утверждений основателей школы в широком понимании этого слова. Но для этого принципы веры должны быть гармонизированы с установками естественного разума, который оперирует конкретными знаниями, нужна также определенная методология выведения единичного из общего, для этого, в конце концов, нужен положительный опыт построения энциклопедических Сумм знаний. Вот почему именно арістотелізм с аверроїстською версии сочетание ума и веры, с хорошо развитой логикой и энциклопедической системой наук с середины XIII века.

все больше привлекает внимание мыслителей. С освоением философии Аристотеля в значительной мере связывается расцвет средневековой схоластики.

Ассимиляция арістотелізму средневековой философией идет несколькими путями. С определенной степенью условности обозначим эти пути: во-первых, арістотелізм проникает в духовную среду Западной Европы в виде латинского аверроизма, ярким представителем которого был магистр факультета искусств Парижского университета Сигер Брабантський. Во-вторых, философия Аристотеля ассимилируется в процессе ее критического осмысления августиніанством, распространенным среди членов францисканского ордена. Францисканцы вели жесткую полемику с учениями как мусульманских авторов (прежде всего Аверроэса), так и Аристотеля, одновременно стремясь применить некоторые их идеи относительно исповедуемой ими системы августиніанського мистицизма. Наиболее значительным представителем здесь был Джованни Фіданца, которого в детстве Франциск Ассизский прозвал Бонавентурою. В-третьих, арістотелізм проникает в культуру средневековья через деятельность представителей Оксфордского университета, среди которых наиболее известными являются францисканцы и августинцы) Роберт Гроссетест и Роджер Бэкон. Они обратили внимание на натурфилософские направления арістотелізму, на большое значение эмпирического опыта. Однако, в-четвертых, наиболее полного усвоения западноевропейской христианской культурой философия Аристотеля достигла благодаря деятельности доминиканских схоластов Альберта Великого и, главное, Фомы (Тома) Аквинского, в работах которого средневековая схоластика достигла наивысшего уровня.

Прежде чем перейти к более детальному изложению взглядов названных выше мыслителей, обратим внимание на то, что почти все они были современниками, имели возможность общаться, полемизировать, отстаивая свои убеждения.Только в диалоге, в взаємопорівнюванні, взаємообмеженні различных точек зрения на тот или иной вопрос и осуществляется развитие интегрального философского знания. Поэтому, чтобы понять и усвоить взгляды того или иного мыслителя, их (эти взгляды) надо сравнить с идеями оппонентов, сторонников и тому подобное.

Как уже отмечалось, одним из путей ассимиляции идей Аристотеля культурой Западной Европы был латинский аверроїзм, во главе которого в середине XII века. стоял Сигер Брабантський.

Сигер Брабантський (бл. 1235 — бл. 1282) и его сторонники видели в взглядах Аверроэса (Ибн Рушда) аутентичное воспроизведение взглядов Аристотеля. им импонировало то решение проблемы соотношения философии и религии, разума и веры, которое когда-то было предложено Аверроесом, — философия и есть абсолютная истина в чистом рациональном виде, тогда как откровения имеет ту же истину в виде представлений и рассчитано на тех, чье воображение сильнее, чем их разум.

Ориентация Сигера и его сторонников на абсолютную истину в философско-разумной форме определенной степени объясняется профессиональными предпочтениями латинских аверроїстів. Почти все они группировались вокруг факультета свободных (светских) искусств Парижского университета. В свое время они с группой студентов даже откололись раньше от этого факультета и создали свой философский факультет, ректором которого избрали Сигера, чем поставили себя в жесткую оппозицию по совету магистров теологических кафедр.

<span style=’font-family:»Verdana»,»sans-serif»; color:windowtext’> Как профессиональные философы, парижские аверроїсти заявили, что они должны преподавать только философию и ничего больше, что они будут заниматься только своей профессиональной деятельностью, то есть сообщать о таких выводах философии, которые с необходимостью вытекают из принципов естественного разума и аверроїстської версии арістотелізму. Например, их философия с помощью важных разумных аргументов доказывала, что мир является вечным, несотворенним.

Материя — вечное инертное начало мира, противостоит Богу, — постоянно нуждается в божественной энергии. Поэтому авєрроїстський Бог не творец, а скорее перводвигатель (в арістотелівському смысле) мира; последний постоянно приводится в движение его саморозмірковуючою мыслью, или умом. Действия Бога относительно материи имеют характер необходимости, управляющей миром, потребности, вполне равнодушного к судьбе индивидов. В целом же Бог аверроїстів даже не знает, что существуют индивиды, он знает только себя и то, что связано с его необходимостью. Итак, зная о существовании рода человеческого, он, однако, и не подозревает о существовании таких скороминущостей, как индивиды, которые представляют этот вечный род.

Кроме того, как индивиды, люди не распоряжаются своим собственным умом; в них просто мысли вдуваются сверху каким-то высшим интеллектом, общим для всего человечества. Исходя из принципа Аристотеля, по которому душа является формой тела, Сигер связывает ее деятельность с чувственностью, невідривною от телесности. Хотя душа и имеет высший, интеллектуальное измерение, но это измерение не индивидуализируется, он имеет родовой характер. Не обладая личным интеллектом, люди, по логике аверроїстських аргументов, не могут иметь и личного бессмертия и не могут надеяться на будущую вознаграждение или бояться вечных мук в другой жизни, поскольку душа — форма со смертью тела распадается.

Конечно, такие достаточно логичны с точки зрения аверроизма выводы не могли не противоречить взглядам ортодоксальных теологов, таких, как Альберт Великий или Фома Аквинский. Они противоречили религиозным взглядам самих парижских аверроїстів, людей, без сомнения, верующих. И хотя их философский ум заставлял принять эти выводы, их вера заставляла их как христиан верить в создание мира Богом, в божественную отеческую заботу о малейшее свое творение, в бессмертие души, воскресение во плоти и тому подобное.

Другими словами, противоречие философско-аверроїстського и религиозно-христианского взглядов не могла не быть лично значимой для мыслителей, о которых идет речь. И они, как и многие другие из тех, кто не может примирить свой разум с своей верой и хочет сохранить для себя и то, и другое, не расстались ни с философией, ни с откровением, установив между ними глухую стену. Такая позиция позднее была определена как концепция «двух истин».

Однако это название достаточно условное. Как отмечает большой знаток средневековой философии Этьен Жільсон, ни один представитель группы Сигера не принял бы существование двух разных выводов, с одной стороны, философских, со второго — теологических, которые одновременно могут быть абсолютно несовместимыми и абсолютно истинными. Поэтому концепция «двух истин» заключается скорее в разграничении выводов философии как необходимых, т. е. полученных на основе строгой логики и выводов откровения как собственно истинных.

Проблема разграничения сути того, во что веруем, и сути того, что знаем, стояла и перед оппонентом Сигера, августиніанцем, генералом францисканского ордена Бонавен — ладьей.

Джованни Фіданца Бонавентура (1221 — 1274). Бонавентура («Благое пришествие») был профессором теологии Парижского университета, позже стал епископом и кардиналом. Он хорошо знал труды Аристотеля, но считал, что его философия не соответствует в полной мере христианству. Поэтому в основных положениях своего учения Бонавентура сохраняет верность платонизма и Августину.

К проблеме разграничения веры и знания Бонавентура подходит как теолог, то есть за отправной пункт берет именно веру в ее фундаментальных основоположеннях, Этим его позиция отличается от взглядов латинских аверроїстів, которые исходили из философского познания.

В противовес Сігерові, который доказывал вечность материи и тем самым вынужден был противоречить догматові божественного всемогущества, Бонавентура делает попытки доказать сотворенність материи. Для этого он использует неоплатонівську метафизику света, несколько меняя ее. За Бонавентурою, свет не является материальным. Как наиболее тонкое свойство мироздания, оно является бестелесной универсальной силой, которая как бы порождает материю, создает определенность вещей. Само же свет, о чем свидетельствует книга Бытия, создано Богом. Оно не столько освещает определенность вещей, сколько создает эту определенность, отыгрывая роль всеобщей формы, порождаемой Богом.

Не устраивает Бонавентуру и аверроїстське представление о равнодушие богапершодвигуна к индивидам, которое следовало из философских интерпретаций Аристотеля аверроїстами. Защищая ортодоксальные взгляды на отношения Бога и человека, Бонавентура применяет разработанную еще стоиками концепцию «зародышевых», или «семенных», форм. Зародыши или семена, вещей, за Бонавентурою, находятся в Божественном разуме, откуда вливаются в вещи, предопределяя их индивидуализацию. Вместе с всеобщим световой форме «семенная» форма создает индивидуальную душу конкретного человека, воплощая в ней божественный образ и делая индивида предметом постоянной неравнодушного божественной внимания.

Исходя из метафизики света и концепции «зародышевых» форм, мир предстает в учении Бонавентуры как тень Бога, как намек на его (мира) потусторонний смысл. Мир дается человеку не только как благо, но и как назидание. Отсюда вытекает ответ на вторую часть проблемы разграничения веры и знания. Всякое познание, по Бонавентурою, есть познание Бога, и любое знание есть знание о нем. Поэтому между сутью веры и сути наших знаний нет различия.

На основе изложенных выше положений Бонавентура строит свою схему познавательной деятельности. Первая ступень познания заключается в досвідному изучении окружающего мира, в котором отразились божественные дела. Следует отметить, что признание необходимости в эмпирическом исследовании Бонавентурою произошло не без влияния арістотелізму. Второй степень — оперирование результатами опыта — чувственными образами, из которых через абстрагирования выводятся общие идеи. Третий — установление связей между общими идеями, то есть мышление о потустороннем смысл мира, которое возможно, по Бонавентурою, благодаря божественному содействию, которое обеспечивает человека врожденными и сверхъестественными способностями. Это интроспекция — познание божественного образа, что отпечатался в человеческой душе и к созерцанию которого призывал еще Августин. Это и экстатический богопознания, в котором Бог сам открывается человеку положительно, способствуя ей в познании себя. Полное познание Бога возможно лишь при помощи экстаза. Бонавентура был одним из великих мистиков XIII века.

Большую роль в распространении идей арістотелізму отыграл в XIII веке. Оксфордский университет.

Роберт Гроссєтєст (1175-1253) — монах — францисканец — работал в Оксфордском университете. Роберт был одним из первых, кто читал и переводил естественнонаучные труды Аристотеля с греческого языка. Он известен и как автор ряда трактатов, где рассматривались вопросы оптики, математики, астрономии. Важнейший трактат Гроссетеста «О свете, или о начале форм». Кроме решения сугубо теоретических вопросов, Роберт вслед за Аристотелем живо интересовался конкретными природными явлениями (радуга, звуковые колебания, морские приливы и т. п), экспериментировал.

Философским контекстом, в котором оксфордский ученый разрабатывал свои естественно-научные идеи, была уже знакомая нам неоплагонівсько-арабская метафизика света. Но, в отличие от Бонавентуры, Гроссєтєст не считает, что свет бесплотно-нематериальное. Свет для Гроссетеста означает весьма тонкую материю, универсальную субстанцию, для которой характерна способность к самовозрастания и самопоширення.

Согласно гроссетестівської концепции происхождения мироздания Бог сначала создает некий Световой центр, который, мгновенно расширяясь, порождает гигантскую сферу. На поверхности она разрежена, в центре более густая. Поверхность Роберт называет небом, под которым расположены восемь небесных сфер и четыре земных (последняя — сфера Луны). Свет считается первой формой материи, и поэтому законы распространения света являются одновременно законами постепенного творения материального мира: без оптики, геометрии, вообще без знаний о линии, углы, фигуры невозможно познать природу.

Роджер Бэкон (1214 — 1294) был учеником Гроссетеста в Оксфордском университете. Выходец из Англии, он учился в Оксфорде, где стал магистром искусств, некоторое время преподавал в Парижском университете, публично комментируя «Физику» Аристотеля. Примерно в 1247 г. вернулся в Оксфорд, вступил в орден францисканцев. За своими духовными устремлениями Роджер принадлежал к августиніанців.

В противовес Сигэру Брабантському Роджер категорически отрицал концепцию «двойственной истины» и в целом аверроїзм, считая его греховным. Он «защищал идею единства философии и теологии. Философия и теология, — писал Бэкон, — не противоречат друг другу, поскольку вторая учит, для чего все предметы предназначены Богом, первая — как и благодаря чему осуществляется это назначение». Философия, по Бэкону, не подчиняется теологии, она суверенная и самоценна.

Единство теологии и философии вытекает у Бэкона из онтологического принципа единства Бога — творца и его творений. Мир создан Богом как совокупность индивидуализированных вещей, предназначенных не какой-то «универсальной» человеку, а каждой отдельной личности, которая в своей неповторимой индивидуальности всегда находится в поле зрения Творца, в постоянной связи с ним. В свойствах внешнего эмпирического мира всегда отражаются свойства духовных сверхъестественных сущностей. На последние указывает теология. Философия раскрывает свойства внешнего мира и через них может доводить некоторые теологические утверждения. Как пишет Г. Бэкон в трактате «великое произведение», «в метафизике не может быть иного доказательства, как через последствия, поэтому духовные вещи познаются через телесные следствия и творец — через творение».

Занимая позиции умеренного номинализма, Г. Бекон достаточно жестко выступает против реалистических устремлений своих современников — Альберта Великого и Фомы Аквинского, против схоластического метода вообще. Главный недостаток последнего, по Бэкону, заключается в том, что этот метод решает все проблемы ссылкой на авторитеты (Библия, Аристотель, отцы церкви), из которых путем дедукции выводятся последствия. По мнению Бэкона, наоборот, надо исходить из непосредственного опыта, то есть из наблюдений и опытов, в которых он видит настоящий источник знаний о естественные и сверхъестественные сущности. Итак, автор «Большого сочинения» дает обобщенную характеристику своего эмпиризма: «Опытная наука — владычица умосяжних наук». Как отмечает Б. Жільсон, «его (Бэкона) собственный вклад в эпистемологию средних веков заключался в усилении акцента на двух рациональных методах, которыми практически не пользовались в университетах XIII вв.: этими методами были математическое доказательство и экспериментальное исследование. Именно в них заключалось главное открытие Бэкона».

Исходя из вышесказанного, видим, как усложнились идеологические задачи католической церкви в условиях роста образованности, которая была сосредоточена в университетах. Августиніанство как главная теолого-философская концепция католицизма обнаружило свою неспособность быть эффективным орудием в борьбе против различных философских уклонов от ортодоксальной доктрины, которые базировались на арістотелізмі. Запрет философии Аристотеля была бессильной, потому что его изучение становилось жизненной потребностью философского и научного образования. В этой ситуации требовалось переосмысление арістотелізму, сглаженность его рационалистических и материалистических устремлений, приспособления к догматам христианско-католического вероучения. За это взялись представители доминиканского ордена.

Альберт Великий (Альберт фон Больштедт) (1193 — 1280) был одним из ведущих доминиканских схоластов, представитель знатного немецкого рода, который учился в Падуанском и Болонском университетах, преподавал в Париже и Кельне, достиг высоких должностей в церковной иерархии, написал много произведений из логики, физики, математики, метафизики, этики, минералогии, ботаники, зоологии и тому подобное.

Можно сомневаться, как это делал Г. Бэкон, считая Альберта лишь тенью Аристотеля, на самом деле был доминиканский схоласт оригинальным мыслителем. Однако и сам Альберт подчеркивал, что он ставил перед собой задачу лишь ознакомить своих братьев из ордена со всеми разделами арістотелізму, особенно с теми, которые інгорувались августиніанцями.

Как всесторонне развитый человек — богослов, философ, естествоиспытатель, Альберт не может вслед за Бонавентурою обойти вопрос о разграничении сути того, во что верим, и сути того, что знаем, поскольку и вера, и знания в своей взаємосуперечності были присущи его духовному миру. В связи с этим он пытается построить иерархию сущностей, в которой предметы веры и предметы знания получили бы субординацию. Так, высшей сущностью Альберт считал Бога — творца, но не в виде «перводвигателя», как его представлял себе Сигер Брабантський, а как бесконечного истока бытия, которое в той или иной степени становится присущим сутностям вещей, предопределяя их существования.

Альберт Великий вводит в схоластику XIII века. реалистическое решение проблемы универсалий. Универсалий, которые, воплощаясь в вещах, субординують их сущности, размещая одну выше, другую ниже, имеют трояке существования. Во-первых, они существуют до вещей как идеальные прообразы предметов и явлений в божественном разуме. Во-вторых, они создаются в уме человека в результате абстрагирования. В-третьих, они существуют в единичных вещах как их сущностная форма, что определяет место вещи в мироздании, обусловливая их статус. Конечно, высшим статусом обладают те «вещи», которые стали предметами религиозных догматов (творение, боговоплощение, воскресение и тому подобное); именно они составляют содержание теологических исследований. Природные же вещи, что имеют более низкий статус, требуют естественно-научного и философского объяснения.

Альберт Великий не создал логически стройной, целостной философской и теологической системы. Выполнил это задание его ученик Фома, который еще при жизни затмил славу своего учителя.

Фома (Тома) Аквинский (1225 или 1226 — 1274) — центральная фигура схоластической философии в Западной Европе. Родился в знатной графской семьи вблизи. Аквіно в Неаполитанском королевстве. Воспитывался и учился в монастыре Монтекассіна, затем в Неаполе. Вступил в орден доминиканцев. Завершил образование под руководством Альберта в Парижском и Кьольнському университетах. Преподавал в Париже, Риме, Неаполе. Литературное наследство Фомы такой же большой, как и у Альберта. Главными трудами Аквината считаются «Сумма теологии» (1266 — 1274) и «Сумма против язычников» (1259 — 1264). В «Сумме теологии» (т. е. совокупности теологических учений) разрабатывается католическая догматика, что определяет «Сумму» как главное произведение всей схоластической идеологии.

Фома Аквинский вслед за Бонавентурою и Альбертом направляет усилия на разграничение сути того, во что верим и что знаем. В отличие от своих предшественников он был хорошо подготовлен к решению этой проблемы на основе определения порядка вещей и построения иерархии предметов веры и знания.

Самое высокое место в этой иерархии занимает Бог — творец. Как и Аристотель, Фома описывает Бога как первопричину и конечную цель сущего, как «чистую форму», «чистую актуальность», или бытия. Сущность Бога и бытие Бога тождественны. Напротив, в его творениях сущность и бытие не совпадают, поскольку создано лишь участвует в бытии. Другими словами, созданное — ангел или вещь природы — это лишь «сущность» (некая божественная идея), которая получила «бытия». При этом сущностью ангела (бестелесного творение) является «чистая форма», а сущностью телесной вещи — единство формы с материей.

В отличие от сверхъестественной духовной сферы эмпирический мир создан из материи и формы. Материя (чистая потенціальність) способна лишь воспринимать формы, сменяют друг друга, и поэтому не существует вне их. Форма — это «актуальность» этой потенціальності — материи, потому что только форма делает вещь вещью определенного рода и вида. В то же время форма есть также «целевой причиной» возникновения вещи. Материя, которая восприняла форму (определенную божественную идею, універсалію, что существует в божественном уме), индивидуализирует ее, делает конкретной вещью определенного рода.

В зависимости от того, какие целевые причины или формы воплощаются в материю, возникают вещи разного уровня сущности и бытия. Так, низший уровень буттєвості занимают неорганические стихии и минералы, форма которых выступает лишь внешней определенностью. Второй уровень занимают растения — вещи, которые определяются формой с внутренней целесообразностью, или, по Аристотелю, «растительной душой». Третий уровень — животные, здесь форма является действующей причиной. Наконец, на четвертом уровне форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама по себе. Это дух, ум, разумная душа — высшее из сотворенного. Душа эта не связана с материей, поэтому не погибает со смертью тела, в отличие от форм более низких уровней буттєвості.

Построена на основе арістотелізму иерархия бытийных форм как раз и дало основания определить порядок вещей и разграничить сущности предметов веры и знания. Вера и знание (откровение и разум) для Фомы Аквинского четко разграничены и принадлежат к разным порядкам бытия. Однако они не противоречат друг другу, поскольку истинное не может противоречить истинному. Если же разум приходит к выводам, которые противоречат откровению, то это, по Форме, результат неправильного рассуждения. Эту точку зрения Фома противопоставлял как мистическому антиінтелектуалізму, так и крайнему интеллектуализму Абеляра, а также учению Сигера о двойной истине. Догматы веры он разделял на те, что постигаются разумом (Бог существует, Бог един, душа человека бессмертна), и такие, что умом не могут быть осягнені (творения мира, троица, первородный грех и тому подобное). Первые входят в предмет как теологии, так и философии. Вторые — надрозумні и потому являются предметом только веры и теологии.

Философия и теология — самостоятельные науки, поскольку принципы теологии (религиозные догматы) и принципы разума (формальнологические законы) не зависят друг от друга, потому что наука и вера воплощают два совершенно разных типа принятия истины (рациональное показания и акт воли). Но теология использует философию и принципы разума для того, чтобы приблизить истины откровения к пониманию людьми, показать их непротиворечивость умственные, отводить сомнения относительно них; поэтому, как отмечает Фома в своей главной «Сумме», «Философия есть служанка теологии».

Согласно тезиса о возможности рационально-философского осмысления некоторых догматов веры и опираясь на учение об иерархии форм бытия, Фома предлагает ряд доказательств существования Бога.

Доминиканского схоласта не удовлетворяет августиніанська тезис о непосредственном характере познания бытия Божьего. Он также отклоняет онтологическое доказательство Ансельма Кентерберийского, поскольку выражение «Бог существует» не является для разума очевидным и врожденным. Его надо доказать, использовав опосредованная взаимосвязь Бога и мира, опираясь на утверждение, что Бог непрерывно правит миром и его провидение распространяется на все события в нем. «Сумма теологии» содержит пять доказательств бытия Божьего.

«Все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное» — это первое томістське «доказательство» исходит из невозможности самодвижения предмета, в результате чего образуется длинный ряд причин, среди которых последняя — арістотелівський перводвигатель, или Бог. Второе «доказательство» исходит из арістотелівського понятия «продуктивной причины». Так же как и в первом «доказательстве», рассуждения приходится доіснуванням первичной «продуктивной причины», которая и является Богом. Третье доказательство исходит из идеи невозможности допущения случайного характера мира. Поскольку мир существует, должен существовать и какая-то совершенно необходима причина, которой может быть только Бог. Четвертое доказательство апеллирует к факту существования в мире различных степеней тех или иных качеств. Но тогда должно существовать некое абсолютное мерило, относительно которого эти различные ступени приобретают определенности. Таким абсолютным мерилом (наивысшим и абсолютным степенью любых качеств) может быть только Бог. Пятое доказательство исходит из арістотелівського понимания причинности как обязательно целенаправленной. Но если мир причинно обусловлен, то он и целеустремленный, следовательно, должен быть тот, кто направляет существования мира, то есть Бог.

Теория познания Фомы Аквинского основывается на учении о реальном существовании всеобщего. Как и его учитель Альберт, Фома считал, что всеобщее, или универсалы, существуют: «до вещей» в уме Бога как прообразы (формы) будущих предметов; «в вещах» как те же идеи, получившие материализацию; «после вещей» в познании человека как результат абстракции. Человеку присущи две способности познания вещей: чувства и интеллект. Познание начинается с чувственного опыта, когда под действием внешних объектов в человеке возникают чувственные образы. Из них интеллект абстрагирует «умопостигаемый образ» вещи, которая познается, и постигает таким образом ее сущность. Истину Фома определял в «Сумме теологии» как соответствие интеллекта и вещи. При этом понятия, создаваемые интеллектом в процессе абстрагирования, истинны в той мере, в какой они соответствуют вещам природы. Сами же вещи природы истинны настолько, насколько соответствуют своим понятиям (идеям), передіснуючим в интеллекте Бога.

В своей антропологии Фома Аквинский исходит из представления о человеческого индивида как личностное единство души и жизнетворного ней тела. Душа нематериальна, самодостаточная и самосуща, или субстанціальна. Но сама по себе она не является полноценным человеком и достигает завершения только через тело. Эту идею Фома защищает перед платонівсько-августиніанським спірітуалізмом, который часто игнорировавшего значимость тела, и перед своим главным оппонентом — аверроїстським монопсихізмом в лице Сигера Брабантского, который, как мы знаем, отрицавшего сущностную реальность личной души индивида и учил о единой безличное интеллектуальной душе во всех мыслящих существах. Фома подчеркивает, что тело принимает участие и в чисто духовной деятельности человека, в определенной степени определяя последнюю. Только две потенции души (правда, наиболее благородные — мышление и воление) сохраняются в душе, расставшейся с телом. Реализация же всех других душевных потенций невозможна вне тела.

Аквинат также считал, что бесплотная душа творится Богом для данного индивидуального тела и всегда сопоставима с ним. Но человеческая душа не теряет своей индивидуальности и после смерти своего конкретного тела, которое она оживляет. Это происходит благодаря Богу, который сохраняет ее индивидуальную сущность (способность мыслить и желать) в состоянии бестелесности.

Но бестелесное существование души, за Фомой, не является полноценным, так как полная субстанция человека требует единства души и тела. Восстанавливается это единство в Судный день, когда бесплотная душа соединяется со своим воскресшим телом. Так Фома Аквинский обосновывает один из важнейших догматов христианства — догмат воскресения во плоти.

Антропология Фомы Аквинского имеет персоналістський характер. Лицо (персона) для него есть «самое благородное во всей разумной природе» («Сумма теологии»). Главными способностями личности являются мышление и воля. Рассматривая соотношение между мышлением (интеллектом) и болінням, Аквинат утверждает примат интеллекта над волей.

Предпосылкой нравственного поведения человека Фома считает свободу воли — свободу выбора между добром и злом. Добро связано с Божественной благодатью, благом. Зло — менее совершенное благо, которое допускается Богом ради того, чтобы в мире осуществились все ступени совершенства. Конечная цель человека и смысл жизни заключаются в познании, созерцании и любви к Богу. Путь к этой цель переполнен испытаний, разум ведет человека к нравственному порядку, который воплощает божественный закон; разум показывает, как нужно себя вести, чтобы достичь вечного блаженства и счастья. Средствами их достижения, за Фомой Аквинским, есть как традиционные греческие добродетели — мудрость, отвага, умеренность, справедливость, так и «сверхъестественные» — вера, надежда, любовь.

Многосторонняя философско-теологическая доктрина Фомы Аквинского явилась вершиной в развитии ортодоксальной схоластики. Начиная с XIV века, когда в 1323 г. Фома был причислен к святым, и до сих пор его учение — томизм — является ведущим направлением философии католицизма. Теперь оно существует в модернизированном виде неотомизма.

Противостояние томізму и августиніанства продолжалось в конце XIII — начале XVI века. Новая форма споров между ними появилась в Англии в связи с учением ав — густиніанця Дунса Скота.

Іоанв Дунет Скот (1270 — 1308) — профессор теологии в Оксфорде и Париже — был критическим мыслителем. Его критика направлялась прежде всего против Альберта Великого и Фомы Аквинского.

Исходя из различия функций философии и теологии Дунет Скотт утверждал, что полная гармония между теологией и арістотелівською философией, которую пытался доказать Фома, невозможна. Философия, за Дунсом Скотом, функционирует как знание теоретическое. Этим она отличается от теологии, которая является знанием практическим, преимущественно морально-этическим, таким, что направляет человеческую волю на достижение ориентиров вероучения. Поэтому теология не требует той строгости и рациональности, которой стремился придать ей Фома. Теология, по мнению Дунса Скота, вполне соответствует августиніанському критерия знания — ірраціоналістичному в своей основе. Вот почему сферы философии и теологии должны быть разделенными.

В отличие от Фомы, который считал теологию высшим знанием, Дунет Скотт отводит роль высшей науки философии, или метафизике. Главным понятием последней он считает понятие бытия — Абсолюта, который одновременно является и предметом познания и предметом веры. Абсолютное бытие охватывает собой все существующее, в том числе и Бога. Все в созданном мире генетически и функционально зависит от Абсолюта как истока буттєвості вещей, созданных не умом, как считал Фома, а волей Бога.

Представление о волевую природу божественной деятельности, которая, в отличие от томістського интеллектуализма, подчеркивал Дунет Скотт, вводит некоторые коррективы в понимание соотношения материи и формы. У Фомы общая форма (універсалія, которая существует в божественном уме) сочетается с определенной порцией материи, вследствие чего возникает вещь. Последняя актуализируется (получает бытие) благодаря форме, а форма индивидуализируется через материю. Воля, с точки зрения Скотта, и природа божественной деятельности не нуждаются індивідуалізуючих начал, так как воля, в отличие от разума, всегда имеет конкретно-предметное направление. Конкретная форма волевой деятельности не столько актуализирует вещь (все содержится в бытии-Абсолюте), сколько конкретизирует и индивидуализирует ее.

Поэтому можно согласиться, что Дунет Скот был представителем именно метафизического (онтологического) индивидуализма, в котором индивидуальность является сущностной чертой, стороной бытия. С его точки зрения родовая (общая) форма не может быть единой, в каждой вещи существует индивидуальная форма, которая воплощает конкретное «это», которое есть «здесь и теперь». Он доказал, что индивидуально-совершенная и истинная цель природы — ее последняя реальность. Этим Скотт делает шаг к номинализма и одновременно до индивидуализма эпохи Возрождения с его вниманием к человеческой исключительности, индивидуальности.

Антропологические взгляды Дунса Скота демонстрируют четкую, по мнению исследователей его творчества, тенденцию к сближению вегетативных, чувственных и познавательных функций человеческой души. Человек представляется не только как творение Бога, но и как часть природного целого, которую можно изучать независимо от ее сверхъестественного назначения и посмертной роли. Сущностью человеческой души, вслед за Августином, считает Скотт, воля — автономная, независимая от ума, свободна. Именно Свобода составляет самую глубокую сущность человека.

В XIV—XV вв. в западноевропейской философии вновь возрождается номинализм, но он имеет уже несколько иное значение, чем во времена Росцеліна и Абеляра. Теперь он связывается с полемикой против метафизики Фомы Аквинского и Дунса Скота. Исходя из того, что, по номіналізмом, только единичное, конкретное является действительно первичным, номинализм привлекает внимание эмпирического естествознания, становится импульсом к ренессансного подъема наук.

Уілімм Оккам (ок. 1285 — 1349) — наиболее последовательный представитель номинализма XIV века. Он Родился недалеко от Лондона, учился и преподавал в Оксфордском университете, испытал значительного влияния эмпирической школы, связанной с именами Гроссетеста, Бэкона, Скота. Францісканець, был бакалавром теологии (доктором так и не стал), написал много произведений, наиболее значительными среди которых считаются «Распорядок», «Избранное», «Сумма всей логики».

Проводя свою номіналістичну линию, Оккам создает один из наиболее влиятельных вариантов теории «двойственной истины». Вера и знание радикально отличаются как по предмету, так и по методу. Знания, за Оккамом, имеют предметом телесную природу, они опираются на опыт, вмещают истины или очевидны, или выведены из очевидных. Вера полностью иррациональна, не имеет никакого отношения к доказательству и ума, целиком почерпнутая из откровения, сфера ее действия — спасение, то есть нравственные поступки человека. В связи с этим любые догматы веры не могут быть доказанными, как то пытались делать схоласты — реалисты.

Полемизируя с реализмом, Оккам доказывал, что универсалы не могут существовать вне человеческим разумом, поскольку в этом случае они были бы единичными вещами, что противоречит самому определению универсалий как всеобщих сущностей. Критикуя главную идею реализма, по которому в общих сутностях (универсалиях) уже содержится все единичное, которое лишь надо вывести из них, Оккам утверждает, что лишь единичное существует реально. Из единичного, а не из «сущностей», нужно исходить в познании.

Как емпірист, Оккам требовал избавиться в науке многочисленных «субстанційних форм», «натур», «скрытых качеств», «форм» и других выдумок схоластов — реалистов, которыми они делали попытки объяснить непонятные явления. В этой связи стоит вспомнить знаменитую «бритву Оккама», назначение которой — «отсекать» лишние сущности. «Бритва» есть образ, которым английский философ обозначает принцип, по которому «сущностей не следует умножать без необходимости». Номинализм Оккама оказал значительное влияние на ученых Оксфорда и Парижа.

Предложения интернет-магазинов