Философские взгляды Шеллинга

Фридрих Вильгельм Йозєф Шеллинг (1775 — 1854) родился в городке Деонберг вблизи Штутгарта в семье диакона. Окончив семинарию пятнадцатилетний юноша поступил в богословского института в Тюбингене, где познакомился и дружил со старшекурсниками — будущим выдающимся философом Гегелем и поэтом Гельдерлином. Самостоятельно штудировал Канта, интересовался мифологией. Магистром философии стал в семнадцатый лет. В 1793 г. опубликовал свою первую статью. Того же года познакомился с Фихте и стал его горячим последователем. После окончания университета в 1795 г. Шеллинг работал домашним учителем в богатом семействе. Вместе с двумя своими подопечными приезжал в Лейпциг, где его воспитанники поступили в университет. Написанные здесь труда «Идеи к философии природы» (1797) и «О мировой душе» (1798) сделали его как натурфілософа известным в научных кругах. По ходатайству Гете Йєнський университет пригласил Шеллинга на должность экстраординарного профессора. Вскоре сюда переехали Шиллер, Гегель, которые вместе с Фридрихом и Августом Шлегелями, Тіком, Новалісом создали «романтический кружок».

В Йене Шеллинг не перестал заниматься проблемами натурфилософии, стремясь создать ее систему. В этот период философ издал еще две натурфилософские работы — «Первый набросок системы натурфилософии» (1799) и «Введение к очерку системы натурфилософии» (1799). В них он впервые обозначил свое учение термином «натурфилософия» (как Кант называл свою философию «критицизмом», а Фихте — «науковченням»). Это означало и определенные идейные разногласия со своими предшественниками, в частности Фихте. Интерес автора «Науковчення» был сосредоточен на том, как отстраненный от природы и независимый от нее субъект сам определяет и целенаправленно формирует себя. Бессознательно действующее «Я», которое, по Фихте, творит природу, осталось вне его рассмотрением. Шеллинг обратил внимание на то, что именно такое «Я» еще не является собственно субъектом; чтобы стать последним, оно должно пройти путь бессознательного природного развития, и ему только предстоит возвыситься до самосознания как сущностной свойства субъекта. Поэтому Шеллинг пришел к мысли, что начинать сразу с самосознательного «Я», как это делал Фихте, неісторично, что надо вернуться к самому истоку: осветить генеза самосознания и показать необходимость его появления как закономерного результата развития природных процессов от неживого и несознательного к живому и самосознательного.

Став в рамках своей натурфилософии на точку зрения первичности природы, Шеллинг стремился понять ее не через какие-то интеллектуальные схемы, а исходя из нее самой. Он утверждал, что природа имеет реальность, которая вытекает из самой природы, она есть ее собственный продукт — из себя самого организованное и само себя организующее целое». В «Первом наброске системы натурфилософии» также четко сформулирован тезис о деятельностный, продуктивный характер природы, о ее развитии. Кроме принципа развития, в природе правит принцип «полярности», «градации». Последний заключается в том, что природа рассматривается как система ступеней, причем низшая ступень всегда является основой для высшего. Восхождение от низшего к высшему вызывается борьбой полярностей, противоположностей или, которые толкают естественное тело на высшую степень одухотворенности.

Шеллинг впервые в истории новой философии попытался установить и проследить ступени развития противоположностей в природе. На первой ступени (магнетизм) он заметил, что противоположности (полюса магнита) содержатся внутри одного тела. На втором (электричество) они распределяются по разных телах, которые приходят к взаимной напряжения, относительной противоположности. На третьей ступени (химизм) тела относятся одно относительно другого таким же образом, как силы магнетизма: абсолютно дифференцированные и противоположные (напр., кислород — водород, кислота — щелочь), а в результате их взаимодействия происходит возврат к восходящему пункта, к індиференції, но уже не сил, как в магнетизме, а тел.

Шеллинг постоянно совершенствовал схему своей натурфилософии. Так, он пытался рассматривать «притяжения» как начало и вслед за Кантом «докритичного периода» объяснять естественное движение взаимодействием противоположных сил притяжения и отталкивания. Если силы уравновешиваются, то мы имеем тело неживой природы. Когда тела, выведенные из равновесия взаимодействием, стремятся к успокоению, — имеет место химическое явление. А если равновесие не устанавливается, а постоянно нарушается, борьба сил непрерывно воспроизводится, то есть феномен жизни, в котором оказывается одновременно и жизнь природы в целом.

Почему же натурфілософу Шеллінгу приходилось брать за начало то магнетизм, то притяжения, то, наконец, электричество? Дело в том, что природа неизменно выступала перед ним как такое целое, в котором нет ничего безусловно первичного, и любое начало относительно. Природа является целостным организмом, которому подчиняются такие явления, как магнетизм, тяготение, электричество, гальванизм, химизм, теплота, свет. Совокупность последних как отдельных потенций неживой природы уже есть, за Шеллингом, чем живым, что в целостном организме достает свое проявление.

«Высокая потенция» природы — органическая жизнь — не просто одно из явлений (потенций) материи, а высшее выражение жизненности материи в целом, самая совершенная форма осуществления всех дремлющих потенций к жизни. Это высшая потенция по сравнению со всеми неорганическими формами материи, которая стала над ними, и одновременно это их собственная высшая потенция.

Под влиянием полемики с романтиками, с которыми он идейно разошелся, Шеллинг задумался над вопросом о взаимоотношении живого и неживого, органического и неорганического, целого и частей. Он отвергал мысль, последовательно проведенную в «Первом очерке…», о органическое и неорганическое как жестко разделенные противоположности. В самом организме, писал он во «Вступлении к очерку системы натурфилософии», эти противоположности не разделены, поэтому именно в нем нужно искать отгадку целостности природы, принцип единства двух ее царств. Как в органических явлениях целое не образуется сложением отдельных частей, а скорее именно «создает» их, так и природы вообще: как целое она должна предшествовать своим частям, которые вытекают из целого. Природа неорганического, отмечал Шеллинг, должна определяться через противоположное природе органического.

Противоположность неорганического и органического — это та необходимая форма, в которой реализуется жизнь природы. Неорганическая материя является непременным условием органической, но в такой же мере она предопределяется последней; обе возникли из общего живого целого, из природы, в которой и их общность, и их противоположность уже заданы. Постоянное изменение живой и неживой материи поддерживает бытие каждого одушевленного тела. Душевность и духовность оказываются результатом диалектического процесса развития природы.

Следующий шаг в философском развитии Шеллинга связан с созданием фундаментальной и во многом обобщающей работе «Система трансцендентального идеализма» (1800). Здесь натурфилософские наработки мыслителя предстают лишь одной частью его философии. Вторая же часть — «трансцендентальная философия». Если натурфилософия имеет своим предметом природу, то трансцендентальный идеализм — «Я». Здесь сказалось влияние идей Шеллинга науковчення Фихте. Тогда между двумя философами еще были близкие дружеские отношения.

В конце 90-х годов XVIII века. Шеллін г пришел к выводу, что разрабатываемая им философия природы отвечает только на то, каким образом развитие бессознательно-духовной природы приводит к появлению сознания, или как из объективного возникает субъективное? Под влиянием Фихте перед ним возник и другой вопрос: каким образом субъективное превращается в объективное, как «Я» становится способным к трансцендування (выхода за свои собственные пределы), к зумовлення (создания) объективного. Трансцендентальное «Я» (то есть способно превратиться в свою противоположность в процессе творчества) и стало ключевой проблемой «Системы трансцендентального идеализма». Эта система включает четыре подсистемы, рассмотрению которых посвящены главные разделы работы: а) теоретическая философия; б) практическая философия; в) единство теоретической и практической — телеология; г) философия искусства.

Теоретическая философия исходит из понятия «Я», или самосознания, которая ограничивается существующими вне ее вещами мира. Последние не является бессознательным творением «Я», как это было у Фихте. Поэтому перед Шеллингом возникает вопрос (оно же — первая задача философии: знания и представления о вещах могут абсолютно совпадать с полностью независимыми от них вещами? Философ обратился к анализу и дедукции (выведение) главных форм интеллектуальной (познавательной) деятельности, присущих «Я».

Самая первая форма познания независимых от «Я» вещей — ощущение. Шеллинг толковал его несколько иначе, чем рационалисты и емпіристи. Он считал, что в основе ощущения лежит деятельная природа субъекта как живой (органической) существа. Далее мыслителя интересовал переход от простого ощущения, свойственного живым организмам, к чисто человеческого продуктивного созерцания. Последнее также тесно связано с активностью, поскольку не только отражает предмет, но и одновременно порождает его, конструирует вещь в пространстве. Продуктивное созерцание переходит в рефлексию (размышление «Я» о самом себе). Рефлексия дает возможность соотносить знания о внешних вещах со знаниями «Я» о своих намерениях и целях. Вещи осмысливаются в плане их назначения, последнее же оказывается целью субъекта, что их конструює продуктивным воображением. Разделены Кантом и Фихте два мира (мир объективной необходимости — природы и мир целенаправленной деятельности «Я» — свободы) сближаются, поскольку объективная сторона свободы оказывается не чем иным, как «естественным влечением», или волей. Рефлексия переходит в волю как основу практической деятельности свободного и самосознательного субъекта.

Практическая философия — вторая подсистема трансцендентального идеализма Шеллинга. Здесь философ исходит из кантівських категорического императива и идеи о злой природе человека и заложенные в нее зачатки добра, которые должны расцвести в процессе нравственного воспитания. Кроме морали, которая должна способствовать этим действиям, должен быть правовой строй. Право как позаморальний регулятор практической (направленной на мир) спивдияльности людей не противоречит принципам свободы, практического отношения к миру самосвідомих «Я», которые стали эпицентрами активности.

Если теоретическая философия показывает, каким образом объективная естественная необходимость становится свободным волеизъявлением субъекта, то практическая философия объясняет, как из самой свободы, когда я думаю, что действую свободно, должно с необходимостью возникать бессознательное, т. е. без моего участия нечто мною незамислене, или, иначе говоря, как против этой свободной деятельности должна становиться деятельность бессознательная, на основе которой возникает нечто такое, чего я сам, по своей воле не мог бы реализовать. Так, в спивдияльности массы индивидов, каждый из которых действует на основе своих собственных решений, то есть свободно, возникает нечто, чего ни один из них не предусматривает и чего свобода сама по себе никогда бы не реализовала. Свободное поведение многих «Я», их сочетание привносят в свободу нечто такое, что последний не свойственное, а именно: необходимость, которая господствует над ними, то есть объективной, от них независимой. Своей свободной практической действием субъект объективирует себя; деятельности становится объективной закономерностью.

Но почему, спрашивал Шеллинг, в свободу привносится нечто ей не свойственное, то есть закономерность? И отвечает: над одним и другим стоит нечто высшее, третье. Его невозможно выразить логически, понятие здесь бессильны. Оно (это «третье») не может быть ни субъектом, ни объектом, ни тем и другим одновременно, а «исключительно лишь абсолютной тождественностью», или абсолютом.

Третья подсистема трансцендентального идеализма — телеология — как раз и касается абсолютного тождества, или взаимодействия, «Я» и мира, субъекта и объекта, взаимодействия теоретически-практической, что осуществляется, во-первых, в истории, во-вторых, в природе. Телеологізм, или закономерное движение истории от периода судьбы к цели, которой является промысел божественного провидения, лишь немного открывает абсолютную тождественность, но оставляет ее неуловимой для понятия, Это объясняется тем, что тождественность постоянно оспаривается, нарушается свободным действием людей, свобода которых оказывается своеобразным отталкиванием от абсолюта, подобно тому, как грехопадение первых людей, что совершили первый свободный поступок, было отделением, отпадением от Бога, который стал для них недосягаем. Кроме того, эта тождественность является принципом объяснения истории и поэтому не может быть выводом из последней. Через то поиски тождества надо осуществлять не в истории (объективности второго порядка), а в природе (объективности первого порядка).

Однако в природе уже дано этого характера изначального тождества еще до того, как она стала объектом сознательной деятельности. Природа хоть и выступила в натурфилософии как произведение, созданное без участия свободы, без какой-либо цели, однако представляется как бы созданной целенаправленно и сознательно. Она как произведение слепых сил, действующих в ней, все же насквозь и полностью пропитана целесообразностью, подчеркивал Шеллинг. В природе еще остается неразрывным то, что испытывает распада в свободной деятельности. Любая естественная вещь, скажем растение, является вполне тем, чем она должна быть: свободное в ней является необходимым, а необходимое — свободным. Природа, следовательно, является начальным ответом на вопрос: каким образом или благодаря чему снова может стать для нас объективной абсолютное тождество (гармония) необходимости и свободы.

Более правильным ответом, считал Шеллинг, есть искусство, так как абсолютное тождество субъективного и объективного, свободы и необходимости присуща именно ему.

Четвертой подсистемой трансцендентального идеализма является философия искусства. Она в определенной мере тематически совпадает с кантовской «Критикой способности суждения». Кант сравнивал природный организм с целостностью художественного произведения. Шеллинг установил важные различия. Организм рождается целостным; художник творит целое, но творить его может по частям, создавая из них нечто потом нераздельное. Природа начинает с бессознательного и лишь в конечном счете приходит к сознанию. В искусстве путь иной — сознательное начало и бессознательное завершение начатого труда. И еще одно отличие: творение природы не обязательно прекрасный; произведение искусства прекрасен всегда, иначе это не искусство.

Свобода — необходимый восходящий момент творчества, который включает противоположность сознательной и бессознательной деятельности. Она получает настолько полное завершение в настоящем произведении искусства, в гармонии и полноте сочетание его моментов, что в нем любая видимость произвола исчезает, протиставленість субъективного и объективного полностью исчезает, сознательная и бессознательная деятельность «внезапно» гармонизируются. В «Системе трансцендентального идеализма» Шеллинг не мог добиться превращения субъективного в законченную объективность. Теперь, в области искусства, это стало возможным: «Абсолютная объективность предоставлена только искусству». Гениальность и есть то необъятное, что стоит над сознательной и бессознательной деятельностью и в чем абсолютно совпадают обе. Художник кроме того, что было задумано, инстинктивно-бессознательно вкладывает в свое произведение некую бесконечность. В результате настоящее произведение искусства содержит неисчерпаемость истолкований, будто автору было присуще бесконечное множественность замыслов. Произведение гения тем отличается от любого другого, что в его бесконечности находят решение противоречия, непреодолимые другим путем. Поэтому, отмечал Шеллинг, в искусстве мы имеем как документ философии, так и ее единственный извечный и подлинный органон.

Искусство выступает наивысшим моментом, который завершает строй самосознания в «Системе трансцендентального идеализма». Конец системы смыкается с началом. Гармония исследуемого объекта — «Я» с самим собой устанавливалась сначала только субъективно, переходами на высшие ступени самосозерцания, пока не достигло, наконец, той полной объективности, которая дана в созерцании произведения искусства. А такое созерцание является эстетичным, и в конце системы мы узнаем, что с самого начала, приступая к философским размышлениям, мы сами находились в состоянии эстетического созерцания и постепенно доводили свой объект — «Я» — до этой степени. Созерцание неизбежно должно было принять форму интеллектуального. Последнее является необходимым лишь при философствовании, что находится вне круга обыденного сознания. Однако эстетическое созерцание как интеллектуальное может возникать в любом сознании.

В мае 1800 г. Шеллинг обратился к Фихте с просьбой изложить свое отношение к «Системе трансцендентального идеализма» и других трудов. Фихте не согласился со взглядами своего молодого друга, за которыми природа является независимой от духа. Дальнейшее их переписка свидетельствует об углублении различий, которые позже переросли в настоящую ссору. Между мыслителями продолжался спор честолюбств; каждый стремился доказать, что точка зрения соперника «ниже» его собственной, а потому и система оппонента должна быть лишь частью его собственной системы.

Поскольку спор длился достаточно долго (ее подогревали и Гегель, и жена Шеллинга Каролина), философу пришлось взяться за осмысление места своих взглядов. Вот как Шеллинг в «Штутгартських беседах» (1810) характеризовал специфику своей тогдашней философской позиции по сравнению с взглядами его предшественников и современников: «Я отличаюсь а) от Декарта тем, что не утверждаю абсолютного дуализма, исключающего тождество; б) от Спинозы тем, что не утверждаю абсолютного тождества, исключающего любой дуализм; в) от Лейбница тем, что идеальное и реальное (А и В) не растворяю в одном только идеальном (А), но утверждаю реальную противоположность обоих принципов при их единстве; г) от собственно материалистов тем, что духовное и реальное не растворяю целиком в реальном (В). Впрочем, сказанное относится только к наиболее одухотворенным материалистам — гілозоїстів. У французских материалистов А исчезает совсем и остается только В (ато — мисты и механіцисти), это полная противоположность Фихте, который оставляет только А; д) от Канта и Фихте тем, что я не возлагаю идеальное только субъективно (в Я), напротив, идеальному противопоставляю нечто вполне реальное — два принципа, абсолютным тождеством которых является Бог.

По мнению Шеллинга, его философия тождества, которая пришла на смену натурфилософии, отличается от предыдущих систем тем, что является всеобъемлющей; она включает и природу, и Бога, и человека. Если Кант вывел за пределы философии знания о Боге, то Шеллинг, напротив, вводит Бога в философии, не превращая, однако, последнюю на богословие. Для теологии Бог — особый предмет изучения философии Шеллинга — лишь высшая основа сущего. Доказать Его существование невозможно, да в этом и нет необходимости. Надо геометру доказывать существование пространства?

Как высшая основа сущего, Бог, за Шеллингом, — единство противоположностей. Он и личность, и сам мир. В Нем существуют две «першосили» — эгоизм и Любовь. Эгоизм — реальное в Боге. Любовь — идеальное, преодоление эгоизма, отдача себя другому, поскольку сама по себе существовать не может. Поэтому именно божественной любовью, преодолевающей божественный эгоизм, творится мир — природа и человек — инобытие Бога.

Разнообразие мира — результат дифференциации абсолютного тождества, или Бога. Шеллинг различал три периода этого процесса. Первый период — когда абсолют ограничивается реальным, материей. Темное, бессознательное, то, что Бог как сущность постоянно пытается вытеснить из своих глубин и исключить, есть материя (пока не оформлена); материя есть не что иное, как бессознательная часть Бога. Во время второго периода реальное (материальное) переходит в идеальное; исключая материю из себя, Бог пытается снова приблизить ее к себе, возвысить, преобразовать в высшую сущность, из бессознательного вызвать сознание. В третьем периоде происходит снятие различий между созданными Богом противоположностями реального и идеального, материи и сознания. Носителем этой новой личности является человек как связующее звено двух миров — природного и божественного, реального и идеального, природы и духа.

Однако человек не оправдала своего высокого назначения: она должна была подчинить природу духу, а получилось наоборот — естественное начало владеет человеком, материя превращается в Бога. В этом виновата свобода. Осуществляя последнюю, человек отпадает от абсолюта — Бога. Любой поступок есть преступление. Провал миссии лица становится заметным, во-первых, в ее взаимоотношениях с природой, которая все больше разрушается человеком, во-вторых, в существовании зла, в-третьих, в смертности индивида, которая обусловлена дисгармонией духа и природы, нарушением их тождества в человеческом существе.

Третий период философского развития Шеллинга называют философией откровения. Родилась она в жарких спорах мыслителя со взглядами Гегеля. За Шеллингом, главный недостаток гегелівського учение в целом — его «негативность», чисто логический характер системы, построенной на основе принципа «отрицания отрицания». Вместо нее предлагалась «положительная» философия, предметом которой является развитие сознания в истории. Шеллинг выделял три мировые эпохи такого развития: первобытный монотеизм; политеизм (мифология); монотеизм христианства (откровение).

В 1841 г. Шеллинг читал свою «Философию откровения» в аудитории № 6 Берлинского университета, где он занял кафедру философии, которой заведовал Гегель до смерти в 1831 г. Курс Шеллинга был сокращенным вариантом его трудов «Мировые эпохи», «Философия мифологии» и «Философия откровения», которые были задуманы еще в первое десятилетие XIX века. и вошли в «Философских исследований сущности человеческой свободы» (1809). Позже сам Шеллинг назвал свой курс неудачным.

Предложения интернет-магазинов